Tomsons beschouwing over het vierde evangelie gaat ervan uit dat de huidige tekst van dat evangelie is ontstaan uit een oertekst die afkomstig was uit een joods-christelijk milieu dat nog dicht bij Jezus stond. Dit oerevangelie was historisch van karakter: het poogde een getrouwe weergave van de gebeurtenissen rond Jezus te zijn. Na ??n of twee generaties is deze oertekst door de latere evangelist bewerkt om het huidige vierde evangelie samen te stellen. Dat gebeurde in een niet-joods, christelijk milieu dat weinig meer begreep van het joodse milieu waarin Jezus verkeerde. De aandacht verschoof daarbij van de oorspronkelijke gebeurtenissen naar de theologische waardering van Jezus in zijn relatie tot God. Daardoor is de huidige evangelietekst een soort mengeling van gegevens uit de oertekst en de bewerking van de evangelist.

Mijn probleem met dit uitgangspunt is onder andere dat het een vrijbrief is om alles wat de exegeet welgevallig is in het vierde evangelie toe te schrijven aan de oertekst en alles wat hem onwelgevallig of onbegrijpelijk is toe te schrijven aan de latere bewerking door de evangelist. Dit uitgangspunt werkt daardoor als een alibi om moeilijke passages en ogenschijnlijke tegenstrijdigheden op een gemakkelijke manier te 'verklaren' als tegenstelling tussen oertekst en geredigeerde eindtekst.

Zo kunnen de passages die vriendelijk of neutraal tegenover de joden zijn, worden toegeschreven aan de joods-christelijke oertekst. Daarentegen is alles wat voor joden onvriendelijk is (of lijkt), afkomstig van de latere anti-joodse evangelist. De conclusies van Tomson over de relatie van het vierde evangelie tot de joden weerspiegelen dan ook dit uitgangspunt. Daarmee beweegt Tomson zich vrijwel volledig binnen de grenzen van de bestaande nieuwtestamentische wetenschap die ervan uitgaat dat de breuk tussen jodendom en christendom al is ontstaan tijdens het wordingsproces van de evangeli?n. Van nieuwe gezichtspunten, laat staan nieuwe uitgangspunten, als resultaat van het toegenomen inzicht in de joodse achtergronden van de evangeli?n, is in zijn betoog over het vierde evangelie weinig te merken. Onverklaard blijft daarmee waarom de evangelist de tegenstrijdigheden in zijn eigen eindtekst zelf niet heeft gezien.

Mijns inziens is er slechts ??n integer uitgangspunt voor de bestudering van de evangeli?n. Dat is de eenheid van de tekst zoals deze tot ons is gekomen en zoals deze door de evangelist is bedoeld. De mogelijkheid dat de tekst een ontwikkeling heeft ondergaan, hoeft daarbij niet te worden uitgesloten, maar wel moet men de eindtekst beschouwen als de integrale creatie van de evangelist. Alleen tekstgedeelten die op tekstkritische gronden zijn te beschouwen als latere toevoegingen (bijv. Johannes 7:53-8:11 en Johannes 21), kunnen daarbij achterwege gelaten worden. Vanuit dit uitgangspunt van de eenheid van de eindtekst heb ik in 'Het evangelie uit het leerhuis van Lazarus' (Ten Have, 1996) het vierde evangelie onderzocht. Het resultaat van die studie staat diametraal tegenover de conclusies van Tomson. Daarvan enkele voorbeelden.

Zo is er het probleem van de belangrijke, maar ogenschijnlijk onbekende 'discipel die(n) Jezus liefhad' (Johannes 13, 19 en 20). Bij Tomson blijft deze discipel onbekend. Als we het vierde evangelie echter lezen als eenheid van compositie en thematiek, geeft het wel degelijk antwoord op de vraag wie deze discipel was. Slechts van ??n andere discipel luidt het tot vier maal toe dat Jezus hem liefhad: Lazarus (Johannes 11). Zeven maal wordt het gezegd van Lazarus en de 'discipel die(n) Jezus liefhad' samen, en van niemand anders: een ondubbelzinnige aanwijzing van de evangelist. Met veel argumenten is de identificatie van beide discipelen te onderbouwen als we het vierde evangelie lezen als een consistent betoog in de vorm van een serie samenhangende verhalen. Vandaar mijn these dat het vierde evangelie niet is geschreven door de apostel Johannes, maar afkomstig is uit het 'leerhuis' van Jezus' discipel Lazarus, die niet voorkomt in de drie andere evangeli?n.

Ook tal van andere kwesties komen door een integrale benadering van de evangelietekst in een ander licht te staan. Zo wordt de relatie tot het gedachtegoed van de Essenen (Qoemran, Dode-Zeerollen) door Tomson slechts oppervlakkig behandeld, terwijl deze als een rode draad door het hele vierde evangelie heen loopt. De rijke beeldspraak van dit evangelie wordt door Tomson aangeduid als allegorie, d.i. verwijzing naar een diepere, verborgen werkelijkheid (essentialistisch taalgebruik). Van de verwantschap met de Essenen kunnen we echter leren dat het gaat om beelden die verwijzen naar begrippen en thema's uit toenmalige joodse discussies (functioneel taalgebruik). Ook Tomsons beschouwing over de beide genezingen op sjabbat (Johannes 5 en 9) leunen zwaar op zijn opvatting over een latere evangelist die ver van de historische Jezus afstond en die van mening was dat Jezus de sjabbat principieel ontbonden had. Beide genezingen zijn echter zeer wel te verklaren vanuit de toenmalige discussies over de vraag wanneer en hoe het werkverbod op sjabbat mocht worden overtreden. Want overtreden moest het soms zelfs worden, bijvoorbeeld in de tempel waar het werk voor de offerdienst op sjabbat gewoon doorging. Farizee?n, Sadducee?n, Essenen en andere joodse groepen hadden in die tijd allemaal hun eigen opvattingen over deze kwestie. Zo ook Jezus wiens standpunt in het vierde evangelie dicht bij dat van de verlichte Farizee?n ligt.

Mijn grootste bezwaar tegen Tomsons benadering richt zich echter tegen de uniforme vertaling van het Griekse woord 'Ioudaios' met 'jood', zoals hij die uit de gangbare nieuwtestamentische wetenschap overneemt. Het is deze consequente vertaling die de werkelijke oorzaak is van het feit dat het vierde evangelie te boek staat als anti-juda?stisch: niet het vierde evangelie is anti-joods, maar de vertaling ervan! Wat is namelijk het geval?

Het woord 'Ioudaios' kan zowel 'jood' als 'Judee?r' betekenen. De betekenis 'Judee?r' in de zin van 'inwoner van de landstreek Judea' is zelfs de meest oorspronkelijke van beide betekenissen. Het woord 'Ioudaios' is net zo'n woord als ons woord 'Hollander': als je het in Engeland gebruikt, betekent het iets anders dan als je het in Overijssel gebruikt. Zo ook het woord 'Ioudaios'. In verhalen waarin niet-joden voorkomen, betekent het in het algemeen 'joden'. In verhalen waarin alleen maar joden voorkomen, leidt de vertaling met 'joden' echter tot absurditeiten. Dan kan het alleen bedoeld zijn om een speciale joodse groep aan te duiden: de Judee?rs, bijvoorbeeld in tegenstelling tot de Galilee?rs, die in een dergelijke context nooit 'Ioudaioi' genoemd worden. En omdat Judea nu eenmaal de leidende provincie in het jodendom van die tijd was, kan 'Ioudaioi' bovendien nog eens 'de leidende kringen van Judea' betekenen.

Het is juist dit betekeniscomplex van jood resp. Judee?r, dat op het punt van de joodse groeperingen tot een transparante interpretatie van het vierde evangelie leidt. Uit de Talmoed kennen we de tegenstellingen tussen Judee?rs en Galilee?rs. Juist deze tegenstelling speelt in het vierde evangelie een belangrijke rol (bijv. Johannes 7:52). Ook kennen we de scherpe tegenstelling tussen de leidinggevende Judee?rs en oppositionele groepen zoals Essenen, Zeloten en sommige Farizee?n. Lazarus kwam zelf uit Judea (Johannes 11). Het 'leerhuis van Lazarus' vormde, als aanhangers van de Galilese leraar Jezus van Nazareth, ook zo'n oppositionele groep in Judea.

Gelezen vanuit de toegenomen kennis van het jodendom van die tijd is het vierde evangelie niet anti-joods, maar blijkt het zelfs veel verwantschap te vertonen met de Essenen en met die Farizee?n die de grondleggers van het huidige jodendom zijn. Het hardnekkige misverstand van anti-juda?sme in het vierde evangelie wordt helaas ook in Tomsons boek in stand gehouden door discutabele uitgangspunten.