Artikelen - Tenach

Het mensbeeld van de Tora - Peter van 't Riet - 2006
Passages uit het gelijknamige boek

"Na alle verschrikkingen die we hebben meegemaakt, geloven we niet meer in God, maar we zullen ons houden aan zijn Tora." Tot dat inzicht kwamen sommige joden, die de Duitse concentratiekampen hadden overleefd, toen zij na afloop van de Tweede Wereldoorlog hun leven weer probeerden te hervatten. Persoonlijk ken ik weinig uitspraken die de paradoxale situatie van moderne gelovigen, wellicht moet men zeggen van de moderne mens, beter weergeven dan deze. Enerzijds leven wij in een wereld waaruit God aan het verdwijnen is, een wereld die fantastische, maar ook verbijsterende kanten heeft. Anderzijds voelen wij de behoefte aan een standaard voor gedrag en leven die meer gezag heeft dan alleen die van de intermenselijke subjectiviteit. [...] Met deze studie van het mensbeeld van de Tora heb ik geprobeerd de "standaard voor gedrag en leven" te beschrijven zoals die al sinds eeuwen in het jodendom wordt toegepast op basis van de Tora (pag. 7).

Uit hoofdstuk 1 - Inleiding
Dat de Tora - de eerste vijf boeken van de Bijbel -  over God spreekt, valt niet te ontkennen. Over de theologie, de "Godskennis", van de Tora zijn dan ook dikke boeken vol geschreven, waarin de auteurs op tal van vragen over God antwoord proberen te geven. Maar als ik de Bijbel lees, heb ik veel vaker het gevoel dat God vanzelfsprekend is en dat de mens het werkelijke probleem vormt. Vandaar dat ik geïntrigeerd raakte door de vraag naar het mensbeeld van de Tora. En die vraag bleek alleen te beantwoorden door de Tora te lezen in het licht van de oude rabbijnse uitleg, waarvan de taal en de gedachtegang nog het meest met de Tora verwant zijn (pag. 9).

Al de eerste bladzijden van de Tora spreken zich ondubbelzinnig uit over het partnerschap tussen God en mens. In Genesis 1, waar God met niets anders bezig is dan met scheppen, scheppen en nog eens scheppen, wordt de mens geschapen naar het beeld van God.  Dat kan niets anders betekenen dan dat de mens geschapen wordt als medeschepper. En als dan die medeschepper op de zesde dag geschapen is, dan kan God op de zevende dag het scheppingswerk waarachtig voor een volle dag staken en aan zichzelf overlaten! (pag. 14).

Aan het slot van de Tora lezen we een beginselverklaring over de vrije wil en de vrije keuze van de mens: "Ik roep heden de hemel en de aarde tot getuigen tegen jullie op. Het leven en de dood leg ik je voor, de zegen en de vloek. Jij nu zult het leven kiezen, opdat je leven zult, jij en je nageslacht" (Deuteronomium 30:19) . Opvallend aan deze tekst is dat deze vrije keuze individueel gemaakt wordt, maar door het individu gemaakt wordt in de gemeenschap. Even opvallend is dat direct de gevolgen van ieders keuze voor toekomstige generaties worden vermeld. De mens is vrij in zijn of haar keuze, maar deze voltrekt zich steeds in de gemeenschap en met gevolgen voor de gemeenschap (pag. 17).

De Tora is een leerboek om een gaaf mens te worden. Zij geeft ons regels waarmee we op zoek kunnen gaan naar het beste gedrag. Dit roept de vraag op wat te doen als we de spelregels van de Tora overtreden. Ook daarvoor geeft de Tora zelf de richtlijnen (pag. 19). Verkeerde daden tegenover de medemens verstoren niet alleen de relatie tot die medemens, maar ook de relatie tot God, en moeten dus naar beiden toe hersteld worden. Het is daarbij van belang de volgorde in de gaten te houden: eerst moet de relatie tot de medemens hersteld worden, pas daarna kan de relatie tot God worden hersteld. Dit principe speelt in het jodendom een belangrijke rol, bijvoorbeeld tijdens de tien dagen die voorafgaan aan Jom Kippoer, de Grote Verzoendag (pag. 22). De weg naar de voltooiing van de schepping is er een van vallen en opstaan, van leren en in praktijk brengen (pag.24).

Het mensbeeld van de Tora is vandaag nog even actueel als 20 eeuwen geleden. Nu het christendom sinds de tweede helft van de 20e eeuw zijn invloed op de moderne cultuur in rap tempo is gaan verliezen, heeft onze westerse beschaving behoefte aan nieuwe concepten en paradigma's. Het mensbeeld van de Tora blijkt niet alleen de tand des tijds te hebben doorstaan, het heeft ook vandaag nog veel te bieden voor wie onze moderne cultuur serieus neemt. Ook aan niet-joden biedt het begrippen en gedachten waarmee het moderne leven kan worden doorgrond en richting gegeven. Het mensbeeld van de Tora kan ons helpen antwoorden te vinden op vragen waarmee we ook in de 21e eeuw geconfronteerd zullen worden (pag. 27).

Uit hoofdstuk 2 - Leren
De belangrijke plaats die leren in het jodendom inneemt, vindt zijn oorsprong in de Tora zelf. Zoals we in het vorige hoofdstuk al zagen, is het woord Tora afgeleid van een Hebreeuws werkwoord dat "aanwijzen", "aanwijzingen geven", "onderwijzen" of "leren" betekent. De Tora is dus een leerboek met aanwijzingen voor het leven. Martin Buber (1878-1965) en Franz Rosenzweig (1886-1929) vertalen het woord Tora in het Duits daarom met "Weisung". In tegenstelling tot wat velen buiten het jodendom denken, bevat de Tora in het algemeen geen gedetailleerde voorschriften, maar voornamelijk handelings- en rechtsbeginselen, die weliswaar in concrete taal gegoten zijn, maar abstracte principes aanduiden (pag. 30). Hiermee hangt samen dat de interpretatie van de schriftelijke Tora in het jodendom vaak belangrijker is dan de schriftelijke Tora zelf (pag. 31). Een probleem dat overwonnen moet worden bij het lezen en bestuderen van de Tora, maar dat zich ook voordoet bij de rest van de Bijbel, is het probleem van de schijnbare duidelijkheid (pag. 32).

In de joodse traditie staat leren centraal. Levenslang leren is het educatieve uitgangspunt bij uitstek en is als zodanig in de verschillende godsdienstcodices vastgelegd. De bestudering van de Tora is niet alleen een zaak van geleerden. Het is al vanaf de Oudheid een zaak die we vandaag zouden aanduiden met de term "volwasseneneducatie". In het apocriefe boek Jezus Sirach (ca. 200 vCJ) lezen we in het lied van de Wijsheid: "Keert tot mij, jullie onwetenden, en vertoeft in mijn leerhuis" (Jezus Sirach 51:23). En even verder luidt het: "Mogen jullie je in mijn leerstoel verheugen en jullie niet schamen voor mijn lied" (Jezus Sirach 51:29). Deze passages tonen aan dat het leerhuis al vroeg heeft bestaan in het land Israël en dat het niet alleen een zaak van geleerden was (pag. 35) De kennis van de Tora is ook niet het alleenrecht van een erfelijke dynastie. Mozes werd niet door zijn zonen opgevolgd, want de Tora is het erfgoed van het hele joodse volk en geen jood heeft het recht een andere jood dit erfgoed te onthouden (pag. 36).

Behalve het feit dat Tora-studie en het dagelijks leven met elkaar gecombineerd moeten worden, is ook de relatie tussen het leren en het in praktijk brengen van het geleerde een belangrijk onderwerp in de rabbijnse literatuur. Over die relatie tussen leren en doen bestaan dan ook veel verhalen en uitspraken (pag. 46). Bevordering van humaniteit - men zou zelfs kunnen zeggen: het beteugelen van de beestachtigheid van de mens - is een van de belangrijkste doelen van de Tora. Daarom is het van groot belang dat het bestuderen van de Tora niet alleen tot kennis maar ook tot handelen voert (pag. 47).

De belangrijkste reden waarom leren in de joodse traditie zo belangrijk is, is gelegen in het joods-bijbelse mensbeeld, ofwel de opvatting over de mens in zijn verhouding tot God (pag. 48). De rabbijnse literatuur laat zich nauwelijks in met de vraag, wat er wijsgerig gesproken bedoeld kan zijn met het "beeld van God"  waarnaar de mens geschapen is. Men leest er geen filosofie in maar een opdracht, en wel de opdracht aan de mens om zijn vermogens zodanig te ontwikkelen dat het menszijn op een hoger niveau van leven wordt getild. Die opdracht wordt aangeduid met de term "heiliging" : "Heilig moeten jullie zijn, want heilig ben Ik, de EEUWIGE, jullie God" (pag. 53).

Hoofdstuk 3 - Gebed als zelfreflectie
Gebed is in het jodendom dus in de eerste plaats een vorm van zelfbezinning. In het gebed maakt de mens zich los van de sleur van het leven. Hij houdt zich bezig met zijn levenstaak, zijn verantwoordelijkheid en met de vraag wat God van hem verlangt. Gebed of têfilla is het voeren van een gesprek met God door het uitspreken van teksten uit de traditie. Door die woorden spreekt God tot de mens, naar die woorden luistert de mens. Op die manier wijst gebed ons er steeds weer op, dat er in het leven een hoger doel bestaat dan de vergroting van ons bezit en ons genot. Têfilla wil de mens voortdurend doen beseffen dat hij in Gods wereld leeft (pag. 56).

Veel gebeden in de synagoge zijn expressies van dankbaarheid voor Gods vele goede gaven. Dat begint al direct in het eerste gebed 's morgens bij het opstaan, waarin God wordt geprezen voor het ontwaken op een nieuwe dag. De joodse liturgie voorziet in een lofprijzing bij tal van ervaringen (pag. 62). De bron van de lofprijzing is het gevoel voor de wonderen van elk moment. Het mag niet zo zijn dat de orde van het dagelijks leven ongevoelig maakt voor het feit dat er een orde is. We beleven veel dingen om ons heen als vanzelfsprekend. Het jodendom wil echter dat we al deze dingen bewust beleven en beschouwen als een dagelijks geschenk van God (pag. 63).

Degene die bidt, spreekt de gebeden niet uit ter wille van God, maar ter wille van zichzelf. Het gaat er niet om God gunstig stemmen. Prijst men God dan doet men dat om zichzelf ervan te doordringen dat God goed, groot, barmhartig, rechtvaardig is. Dat neemt niet weg dat God ons gebed op prijs stelt (pag. 67).

De gebeden van de synagoge zijn dan ook haast allemaal in het meervoud gesteld. Het gemeenschappelijke gebed voert degene die bidt, naar de zorgen en noden van de medemens. Zo mag het Kaddiesj-gebed van degenen die in de rouw zijn, alleen gebeden worden als er minjan (het tiental)  is. Dit gebed is een bevestiging van het blijvende geloof in de EEUWIGE ook na het verlies van een dierbare. Niet de inhoud - die niets met het verlies van een dierbare te maken heeft -, maar het gezamenlijk reciteren troost de rouwenden die daaruit opmaken dat ook anderen rouwen om een dierbare (pag. 68). De gedachte van de minjan, het tiental mannen dat aanwezig moet zijn om een gemeenschap te vormen, is geworteld in het besef dat mensen sociale wezens zijn, en dat door aanwezigheid van anderen het bewustzijn van het individu wordt verhoogd. Zelfs wie alleen bidt weet dat anderen op dat moment ook bidden. De mens staat niet alléén voor God. Hij staat voor Hem als lid van de gemeenschap (pag. 69).

Op de vraag of gebed ook invloed heeft op datgene waarvoor gebeden wordt, geeft het jodendom niet een eenvoudig antwoord. Allereerst moet men inzien dat de mens Gods schepping nimmer volledig zal kunnen doorgronden: "Want Mijn gedachten zijn niet als jullie gedachten en jullie wegen niet als Mijn wegen" (Jesaja 55:8). De mens kan dan ook geen rechter over God spelen, als de loop der dingen moeilijk te begrijpen is, zoals bij ziekte of vervolging (pag. 70). Gebedsgenezing uitsluitend door de kracht van het gebed kent het jodendom niet. Men bidt tot God of Hij wil doen genezen, of Hij de artsen op tijd het juiste inzicht wil geven, zodat zij de juiste diagnose stellen en de juiste behandeling zullen geven (pag. 71).

Gebed is de duidelijkste uitdrukking van de dialogische relatie tussen God en mens, die kenmerkend is voor het mensbeeld van de Tora. De mens is zonder Gods leiding "vreemdeling op de aarde" (Psalm 119:9). Als medewerker van God in de schepping heeft de mens Zijn hulp nodig en hij mag op Gods hulp rekenen, omdat God de mens als medewerker gewild heeft. [...] Het verblijf van de mens op aarde heeft het nobele doel Gods wil te doen. De vrome mens is in de grond van zijn hart ook een mysticus. Hij verwacht niet dat de kosmische orde voor zijn eigen belang zal worden veranderd. Het voeren van een dialoog met God is voor hem of haar een beloning op zichzelf. Gebed kan het leven van de mens spiritueler maken en hem brengen tot daden met morele betekenis. [...] Gebed helpt een mens Gods medewerker in Zijn schepping te zijn (pag. 76).

Hoofdstuk 4 - Rechtvaardigheid en vriendschap
Het jodendom is sinds het ontstaan van de farizese beweging egalitair en democratisch. Het kent barmhartigheid als grondrecht van de behoeftige, gefundeerd in de Tora (pag. 78). Weldadigheid is niet alleen een individuele plicht, maar ook een zaak van de gemeenschap, zoals de Tora niet alleen een individueel leerboek is, maar vooral ook een gemeenschappelijk leerboek. Binnen een joodse gemeente richten mensen verenigingen op om de nood onder elkaar te lenigen (pag. 79). Bepaalde vormen van barmhartigheid worden aangeduid met de term gêmieloet chassadiem, dat is "daden van vriendschap". Gêmieloet chassadiem betekent onzelfzuchtige, actieve daden van vriendschap om het welzijn van de medemens te bevorderen. Ook is het niet uitsluitend iets voor deplorabele situaties. Het gaat bij gêmieloet chassadiem om het deelnemen aan de vreugde en smart van de medemens. Dat kan iedereen zijn, rijk of arm, gezond of ziek. Kenmerkend is dat sociale en leeftijdverschillen wegvallen. Mensen ontmoeten elkaar. Het gaat erom dat men zich inzet voor de ander en de eigen belangen daaraan ondergeschikt maakt (pag. 80).

Naast "daden van vriendschap" en "naastenliefde" is er het begrip "gerechtigheid" of "rechtvaardigheid", dat in het Hebreeuws wordt aangeduid met het woord tsêdaka. In de Hebreeuwse Bijbel is dit een term voor recht en gerechtigheid in het algemeen. In de latere rabbijnse literatuur krijgt het steeds meer de betekenis van materiële hulp voor de minderbedeelden in de samenleving, armenzorg. Bij tsêdaka gaat het dan meer om anonieme en structurele hulp, bij gêmieloet chassadiem om persoonlijke hulp in individuele noden (pag. 84).

sêdaka kan men bedrijven zonder zich kenbaar te maken aan degene die men helpt. Het geven van geld aan instellingen voor liefdadigheid bijvoorbeeld is een vorm van gerechtigheid die gemakkelijk op anonieme wijze verricht kan worden. Gêmieloet chassadiem doet men daarentegen in directe confrontatie met degene voor wie men iets doet: het bezoeken van zieken, het meedoen aan begrafenissen, het vieren van huwelijken, het is altijd persoonlijk en vereist een grotere inzet dan de meer anoniem verrichte tsêdaka (pag. 85).

[In de paragrafen die dan volgen] komen aan de orde de houding tegenover slavernij, de arbeidsmoraal en het ondersteunen van de armen als voorbeelden van gerechtigheid (tsêdaka). Daarna passeren de revue het bezoeken van zieken, het bijstaan van stervenden, het begraven van doden en het troosten van treurenden als voorbeelden van  daden van vriendschap (gêmieloet chassadiem) (pag. 85).

[Uit de besproken voorbeelden kan worden opgemaakt dat] het begrip "barmhartigheid" met zijn beide aspecten van tsêdaka (gerechtigheid of weldadigheid) en gêmieloet chassadiem  (daden van vriendschap) in de joodse traditie een fundamenteel begrip is, dat samenhangt met het mensbeeld van de Tora. Het wordt in de rabbijnse literatuur doordacht en uitgewerkt tot in de details van het dagelijks leven. In tegenstelling tot het christendom, waarin barmhartigheid ligt in de sfeer van gunsten en deugden, heeft het jodendom barmhartigheid steeds opgevat als een zaak van plichten en rechten, gefundeerd in de Tora. Het is deze benadering die onze westers cultuur kan helpen om tot een fundamenteel nieuw idee van barmhartigheid te komen (pag. 104).

Hoofdstuk 5 - Vrede en welzijn
In de voorgaande hoofdstukken zagen we dat een belangrijk aspect van het mensbeeld van de Tora is dat de mens partner van God is bij het voltooien van de schepping. In dit hoofdstuk wil ik nagaan wat Tora en rabbijnse traditie verstaan onder het voltooien van de schepping. Daarbij is een sleutelrol weggelegd voor het woord sjaloom, dat de essentie van een voltooide schepping blijkt weer te geven (pag. 105). Het Hebreeuwse woord sjaloom wordt dus meestal vertaald met "vrede". Maar dit is eigenlijk maar één van de vele betekenissen of betekenisnuances die het woord kan hebben. Dat sjaloom een veel rijkere betekenis heeft, blijkt al uit de Hebreeuwse werkwoordstam sjalam, waarvan sjaloom is afgeleid. Dit werkwoord heeft de betekenis: "heel, compleet, volkomen, gaaf, gezond, billijk, betrouwbaar en solide zijn" (pag. 106). Tegen bovenstaande achtergrond kan men begrijpen dat het woord sjaloom altijd de betekenis heeft van "wat heel of compleet is" (pag. 107).

In wezen heeft het woord sjaloom dus weinig te maken met de negatieve betekenis van het woord "vrede" als "het ontbreken of beëindigen van oorlog". (pag. 109). Samengevat betekent sjaloom in de Hebreeuwse Bijbel voor de individuele persoon elke soort van welzijn en welvaart, goede gezondheid, voorspoed, veiligheid, tevredenheid. In de relatie van de mensen onder elkaar betekent het harmonie, zonder welke het welzijn van het individu of de gemeenschap onmogelijk is. Agressie, vijandschap en strijd zijn vernietigend voor dit welzijn. Uiterlijke en innerlijke vrede zijn er de fundamentele voorwaarden voor. Daarmee is sjaloom een van de sleutelbegrippen van de Hebreeuwse Bijbel en het kan dus niet anders of sjaloom moet ook in het nabijbelse joodse denken een belangrijke rol spelen (pag. 111).

Met uitzondering van "gerechtigheid"  (tsêdaka) is "vrede" of "welzijn" (sjaloom) het meest geprezen begrip onder de rabbijnen van de Talmoed. Geen woorden van lofprijzing zijn te verheven om het belang van de vrede als ideaal te benadrukken. Volgens Rabban Simeon ben Gamliël (begin 2e eeuw CJ) is vrede naast waarheid en rechtspraak een van de drie dingen waar het voortbestaan van de wereld van afhangt (pag. 112). Sjaloom en de studie van de Tora zijn in het denken van de rabbijnen nauw met elkaar verbonden. Wie immers wil weten hoe hij sjaloom zou kunnen stichten, kan het beste bij de Tora te rade gaan. Maar ook kan de studie van de Tora pas echt tot bloei komen als er vrede heerst. De innige band tussen de Tora en sjaloom is in de ogen van sommige rabbijnen zo nauw dat oprechte, belangenloze Tora-studie als het ware vanzelf sjaloom voortbrengt (pag. 113).

Vrede of sjaloom ligt naar rabbijnse opvatting al vanaf het begin in de schepping besloten. Zij ligt ten grondslag aan de wijze waarop de mens is geschapen als één enkel individu (Genesis 1:27). Daarmee wordt de eenheid van alle mensen benadrukt, evenals de waarde van elk individueel mensenleven (pag. 113). Vrede vraagt dus een actieve instelling en moet altijd en overal worden nagestreefd, zelfs in tijden van vijandschap en oorlog (pag. 114). Sjaloom is zelfs zo belangrijk dat het in bepaalde situaties geoorloofd is om de waarheid geweld aan te doen teneinde de vrede te bewaren of te bewerkstelligen. Dit principe geldt niet alleen voor de relatie tussen man en vrouw, maar voor het hele spectrum van menselijke relaties: tussen een mens en zijn medemens, tussen volken onderling en voor het hele universum. De rabbijnse literatuur vermeldt diverse voorbeelden waarin dit uitgangspunt gebruikt wordt om bijbelpassages te verklaren, die op het eerste gezicht een tegenspraak bevatten (pag. 115). Dit alles is echter geen vrijbrief om met een beroep op de vrede gemakkelijk met leugens te strooien. Ook het spreken van de waarheid, het uiten van kritiek, is in vele gevallen een opdracht van Tora. Het achterhouden van de waarheid kan namelijk gemakkelijk leiden tot roddel en wrok. "Haat niet je broeder in je hart, maar berisp hem", luidt Leviticus 19:17. Het spreken van de waarheid kan ook een heilzaam effect hebben en het achterhouden ervan kan ware sjaloom in de weg staan. Wat wijs is in welke situatie, is niet van te voren met zekerheid te zeggen. De afweging tussen waarheid en vrede zal steeds opnieuw moeten worden gemaakt. Maar wie zich van het probleem bewust is en zich geoefend heeft in de voorbeelden die de Bijbel en de rabbijnse traditie aandragen, zal wellicht gemakkelijker tot een goede beslissing kunnen komen. (pag. 117).

De bijbelse en rabbijnse betrokkenheid op het ideaal van de vrede is altijd gepaard gegaan met een grote mate van scepsis ten opzichte van de oorlog. Hoe onontkoombaar oorlog soms ook is, een ideaal belichaamt hij nooit. Toch is het jodendom niet pacifistisch in zijn benadering van conflicten in de wereld. Het ziet universele vrede als een ideaal, dat weliswaar hier en nu moet worden nagestreefd, maar alleen volledig bereikt zal worden in de messiaanse tijd. Onder sommige omstandigheden kan het beginnen van een oorlog moreel gerechtvaardigd of zelfs noodzakelijk zijn. De hele ethiek van de rabbijnen houdt zich echter verre van de verheerlijking van de oorlog (pag. 119). Veelvuldig wordt in de rabbijnse traditie nagedacht over de verhouding tussen sjaloom enerzijds en tegenstellingen, ruzie en verdeeldheid anderzijds. Toch wil met elkaar omgaan en leven in sjaloom niet zeggen, dat men geen meningsverschillen mag hebben of daarover niet fel mag discussiëren (pag. 121).

Er zijn diverse aanwijzingen dat al vanaf oude tijden de offerdienst in het teken van sjaloom heeft gestaan en dat elke verwijzing naar oorlogsvoering en wapens in de eredienst van de tempel vermeden diende te worden (pag. 124). Vrede is ook een van de rode draden door al de gebeden in de synagoge (pag. 126). De synagogale dienst van de gebeden, die zoals we in hoofdstuk 3 zagen als belangrijkste functie heeft, de mens in de gelegenheid te stellen zich te bezinnen op datgene waarom het in het leven gaat, confronteert de biddende mens dus bij herhaling met sjaloom, niet alleen als toestand om naar te streven, maar meer nog als manier van leven die een mens zich met behulp van de gebeden kan aanleren (pag. 128).

Waarschijnlijk spelen vrede en welzijn voor alle mensen in geen andere godsdienst zo'n belangrijke rol dan in het jodendom, en is de verwevenheid van vrede en welzijn met het mensbeeld in geen heilig boek groter dan in de Hebreeuwse Bijbel. Vrede in de zin van sjaloom is meer dan het ontbreken van oorlog, geweld en agressie. Het is uiteindelijk de toestand van welvaart en welzijn voor alle volken van de wereld, de toestand waar de schepping voor bestemd is (pag. 131).

Hoofdstuk 6 - Tora en andere mensbeelden
[In dit slothoofdstuk] behandel ik beknopt enkele actuele mensbeelden, die vandaag een belangrijke rol spelen in onze samenleving. Daartoe behoren stellig de mensbeelden van het christendom en van de islam, maar ook de mensbeelden die in de wetenschap en de seculiere samenleving vaak op de achtergrond een doorslaggevende rol spelen in discussies en de standpuntbepalingen (pag. 132). In de eerste twee paragrafen van dit hoofdstuk worden de mensbeelden van het orthodoxe christendom en van de Koran besproken. In de derde paragraaf heb ik een beeld geschetst van het rationalistisch en van het romantische mensbeeld in de moderne, seculiere, westerse cultuur. Die twee groepen mensbeelden zijn buitengewoon tegengesteld aan elkaar. De mensbeelden van het orthodoxe christendom en de islam worden gekenmerkt door de ondergeschiktheid van de mens aan een goddelijke dictaat. De seculiere mensbeelden van het rationalisme en de romantiek daarentegen sluiten de mens op in zijn individuele respectievelijk collectieve bewustzijn. Onze moderne samenleving is het product van de worsteling die de aanhangers van al die mensbeelden de afgelopen eeuwen met elkaar hebben doorgemaakt en waarin zij elkaar nog steeds gevangen houden. Weinig theologen en filosofen hebben er in hun beschouwingen oog voor gehad, dat er nog een derde mensbeeld als een zuurdesem in onze westerse wereld werkzaam is geweest: het mensbeeld van de Tora en van het jodendom (pag. 163-164). Elders heb ik al eens betoogd hoe actueel het mensbeeld van de Tora is en hoe goed het aansluit bij de moderne realiteit. Op grond daarvan durf ik te stellen dat de wezenlijke trekken van de moderne westerse samenleving al sinds eeuwen bestaan in het jodendom en dat we van de joodse ervaringen met het mensbeeld van de Tora veel kunnen leren.

Voor wie het dilemma tussen geestelijke onderwerping (orthodox christendom en islam) en morele willekeur (rationalisme en romantiek) wil ontlopen, biedt het mensbeeld van de Tora mijns inziens een derde weg (pag. 164).

Slotopmerking
Ik hoop dat de lezer in bovenstaande citaten een goede indruk heeft gekregen van wat er in het boek over het mensbeeld van de Tora te vinden is. Wie meer kennis wil nemen van de argumentatie, de voorbeelden en de uitwerkingen, zal natuurlijk het boek zelf ter hand moeten nemen. Wie over de inhoud van het boek met mij in gesprek of discussie wil gaan, kan dat doen via de e-mail van Foliani: folianti@hotmail.com. Ook ben ik bereid lezingen over het boek of een van zijn hoofdstukken te geven.

Dit artikel verscheen eerder in: Judaica Bulletin 20 nr. 1, oktober 2006.
This is the website of Peter van 't Riet