Het boek Jona en Genesis
Van de woorden, beelden en thema's die voorkomen in Jona 1 en 2, vinden we er vele terug in het eerste scheppingsverhaal in Genesis 1. Jona's belijdenis in Jona 1:9 is een aan de situatie aangepaste samenvatting van Genesis 1. Ook zijn de volgende gemeenschappelijke woorden en beelden opvallend:

• de vloed/diepte (tehom), de verzamelplaats van de oerwateren, waarin Jona moet afdalen (Genesis 1:2, Jona 2:6);
• de geest/wind (roeach) waarmee God de wateren in beweging brengt (Genesis 1:2; Jona 1:4);
• de wateren (majim) die door God gescheiden worden en die Jona omringen (Genesis 1:6, Jona 2:6);
• de zeeën of zee (jamiem/hajam) door God gevormd en waarop het drama van de storm zich afspeelt (Genesis 1:10, Jona 1:5 e.v.);
• de hemelen (hasjamajim) het exclusieve domein van God (Genesis 1:1; Jona 1:9);
• het droge (hajabasjah) dat God uit de wateren tevoorschijn laat komen en waarnaar de zeelieden proberen terug te keren (Genesis 1:9; Jona 1:9, 13);
• de vissen of vis (hadagah/hadag) waarover God de mens als heerser aanstelt en waardoor Jona wordt opgeslokt (Genesis 1:26, Jona 2:1 2);
• de omschrijving 'groot' (gadol) voor deze vis zowel als voor de zeedieren die God schiep op de vijfde dag (Genesis 1:21).

Deze overeenkomsten zijn ook de rabbijnen opgevallen, hetgeen blijkt uit het feit dat sommige midrasjiem over Jona aansluiten bij het eerste scheppingsverhaal. In Pirké de Rabbi Eliëzer wordt de bespreking van de schepping tussen de vijfde en de zesde dag onderbroken door een hoofdstuk met verhalen over Jona. Deze verbinding wordt gelegd bij de schepping van de grote zeedieren op de vijfde dag. Tot deze grote zeedieren wordt door de midrasj ook de grote vis van Jona gerekend. Verteld wordt dat God op de zesde scheppingsdag deze vis bestemde voor zijn latere taak.[4]

De parallellen tussen Jona en Genesis beperken zich echter niet tot Genesis 1. Ook in Genesis 2-4 vinden we een aantal uitdrukkingen en thema's die sterke associaties oproepen met het Jona verhaal (in het bijzonder met Jona 4):

• de diepe slaap (tardemah) waarin God Adam laat vallen (Genesis 2:21) en waarin Jona zichzelf laat vallen (jeradam, Jona 1:5);
• de vraag 'Wat is dit toch dat jij bewerkt?' (mah zot asiet(a)) die God stelt aan de vrouw, is dezelfde vraag als die van de zeelieden aan Jona (Genesis 3:13, Jona 1:10);
• de uitdrukking 'weg van het gelaat van Adonai' (milifnei adonai) wordt zowel voor Kaïn als voor Jona gebruikt om hun verwijdering ten opzichte van God aan te duiden (Genesis 4:16, Jona 1:3);
• de plaatsaanduiding 'ten oosten van' (mikedem) wordt gebruikt bij de hof van Eden en bij Ninevé voor de plek waar Jona zich neerzet (Genesis 3:24, Jona 4:5);
• ook de wind waarmee God de tot de orde te roepen mens benadert, vinden we in aangepaste vorm in beide verhalen terug: de avondkoelte (roeach hajom, Genesis 3:8) en de oostenwind (roeach kadiem, Jona 4:8);
• de woorden 'goed' en 'kwaad' (tov en ra'ah), die in het paradijsverhaal een centraal thema aanduiden (Genesis 2:9, 17; 3:5), spelen in Jona 4 in aangepaste vormen een belangrijke rol (Jona 4:1, 3, 8, 9);
• het motief van het kennen (jada) van goed en kwaad (Genesis 2:9,17; 3:5, 22) treffen we in aangepaste formulering aan in Gods laatste woord tot Jona waar sprake is van 'kennen van het onderscheid tussen hun rechterhand en hun linkerhand' (Jona 4:11);
• het thema van leven en sterven (chajah en mot) wordt met dezelfde werkwoorden in beide verhalen een aantal keren behandeld (Genesis 2:9, 17; 3:3, 4, 22; Jona 4:3, 8).

Twee thematische overeenkomsten zijn in dit verband opvallend:

• het motief van de bomen en de slang in Genesis 3 vindt zijn parallel in het motief van de Kiekajoon en de worm in Jona 4;
• in beide verhalen verzorgen de hoofdpersonen eerst hun eigen gebrekkige bescherming en krijgen daarna van God een gedegener bescherming aangeboden: de schorten van vijgenbladeren worden vervangen door vellen (Genesis 3:7 en 21), de loofhut door de Kiekajoon (Jona 4:5 en 6).

Uit het bovenstaande concluderen we dat het boek Jona - en met name het vierde hoofdstuk - geschreven is tegen de achtergrond van de verhalen over het paradijs en de eerste zonde.

Ook de wijze waarop het boek Jona schrijft over de stad Ninevé doet sterk denken aan vergelijkbare situaties in de eerste Genesis-verhalen. Ninevé komen we tegen in de volkerenlijst in Genesis 10. Het is de eerste stad die gebouwd werd door Nimrod (Genesis 10:8 12). De uitdrukking 'de grote stad' (Jona 1:2; 3:2; 4:11) vinden we precies zo terug in Genesis 10:12, waar zij door de rabbijnen op Ninevé wordt betrokken.[5] In Jona 3:8 wordt het kwaad van de Ninevieten 'geweldpleging' (chamas) genoemd, een aanduiding die ook tweemaal gebruikt wordt voor het geslacht van de zondvloed (Genesis 6:11, 13). Ook de veertig dagen in de onheilsprofetie van Jona (Jona 3:4) roepen herinneringen op aan de veertig dagen en veertig nachten slagregens tijdens de zondvloed (Genesis 7:12, 17). De uitdrukking 'omgekeerd worden' in Jona's woorden tot Ninevé komt in andere vormen van hetzelfde werkwoord drie keer voor in het verhaal over de verwoesting van Sodom en Gomorra (Genesis 19:21, 25, 29).

Nog een laatste vergelijking met Genesis kan ons helpen een beter zicht te krijgen op de bedoelingen van de schrijver. Alle namen die in het boek Jona voorkomen hebben een equivalent in de volkerenlijst van Genesis 10. Het gaat om:[6]

• Jafo, van dezelfde woordstam als Jafet (Genesis 10:1 2),
• Jona, de vrouwelijke vorm van Jawan, de naam van de vierde zoon van Jafet (Genesis 10:2, 4),
• Tarsis de tweede zoon van Jawan (Genesis 10:4),
• Ninevé (Genesis 10:11 12)
• en de term Hebreeër tenslotte die is afgeleid van de naam Heber (Genesis 10:24 25).

Opmerkelijk is dat ook de latere midrasj een verband legt tussen het Jona-verhaal en de zeventig wereldvolken, waarvan  het bestaan  wordt afgeleid uit  Genesis 10. Bij Jona 1:5 wordt verteld dat er van alle zeventig wereldvolken een vertegenwoordiger op het schip aanwezig was.[7] Daarmee wordt het schip de wereld in een notendop.

De conclusie die we aan bovenstaande verbinden, is dat het in Jona om méér gaat dan één enkele profeet die zijn taak niet of slecht vervult. En dat het in Ninevé om méér gaat dan één enkele, kwade stad. Jona en Ninevé zijn de representanten van Israël en de volken, en het boek Jona is een oproep aan  Israël om de schepping in stand te houden door de volken kennis van Adonai bij te brengen. In de volgende paragraaf zal ik proberen deze gedachte achter het boek Jona te situeren in de tijd waarin het boek geschreven is.

Jona, Tenach en de wereldvolken
Sommige christelijke commentatoren zijn van mening dat het boek Jona, dat geschreven is in of  iets na  de tijd  van Ezra en  Nehemia, zich vooral richt tegen het zogenaamde eng religieuze nationalisme van deze joodse leiders in de tijd na de Babylonische Ballingschap. In de boeken Ezra en Nehemia lezen we namelijk over maatregelen tegen huwelijken met niet joodse vrouwen (Ezra 9:1 e.v.; Nehemia 13:23 27). Ook wordt een aantal niet joden hun rechten in Jeruzalem ontzegd (Nehemia 2:20). Deze maatregelen worden dan geïnterpreteerd als een vorm van eng religieus nationalisme, waartegen het boek Jona een humaan universalisme zou prediken.[8] Deze opvatting doet echter geen recht aan het soort universalisme van Tora en  Profeten. Weliswaar is het duidelijk dat de schrijver van het boek Jona in zijn verhaal een scherpe tegenstelling heeft willen oproepen tussen Jona's intenties en optreden enerzijds en Gods bedoelingen anderzijds: wat Jona ook doet, het gevolg is dat heidenen zich bekeren tot Jona's God. Maar wie meent dat dit Jona tot een zeer uitzonderlijk boek maakt in Tenach, ziet over het hoofd dat de op de volkerengemeenschap gerichte houding in Tenach van 'in den beginne' is.

De Tora heeft er heel Genesis voor nodig aleer Israël in Exodus als volk begint deel te nemen aan de reeds lang bestaande volkerenwereld. En hoewel er zich in die volkerenwereld een geschiedenis van aartsvaders heeft ontwikkeld, is ook daaraan een oergeschiedenis voorafgegaan die uitloopt op een grote opsomming van alle zeventig wereldvolken (Genesis 1 t/m 10). De afstamming van alle mensen van één mens verbindt in de  Tora fundamenteel het lot van alle mensen. Als God Zijn verbond sluit met Noach, dan is dat zelfs een verbond met alle levende wezens (Genesis 9:9 11). En als zich vanuit de volkerengemeenschap de geschiedenis van Abraham gaat ontwikkelen, dan staat deze uitdrukkelijk in het teken van de zegen voor de volken (Genesis 12:3). Een duidelijk voorbeeld van de wijze waarop Abraham een zegen voor de volken kan zijn, vinden we in het verhaal over de verwoesting van Sodom en Gomorra. Voordat God zijn boden naar Sodom stuurt, geeft Hij Abraham de gelegenheid op te treden als advocaat voor de wereld. En weer lezen we in Gods motivering daartoe dat met Abraham alle volken der aarde gezegend zullen worden (Genesis 18:17 e.v.). Ook komt dit motief terug na de binding van Izaäk (Genesis 22:18). Men kan slechts dan een zegen voor de volken zijn, als men bereid is zelfs het liefste dat men heeft op het spel te zetten.

Verder blijkt dat Abrahams opdracht met betrekking tot de volkerengemeenschap niet iets specifieks voor hem is, maar overgaat op zijn nageslacht, om te beginnen op Izaäk (Genesis 26:4). Daarbij wordt de motivering aangescherpt: omdat Abraham 'naar Mij geluisterd en mijn dienst in acht genomen heeft: mijn geboden, mijn inzettingen en mijn wetten', daarom erft Izaäk deze opdracht van zijn vader (Genesis 26:5). We zien hier dat gerichtheid op de volkerenwereld hand in hand gaat met Tora en mitswot. Een gerichtheid op de volkerenwereld zonder Tora loopt uit op assimilatie, aanpassing aan de heidense levensgewoonten. Hier ligt een spanningsveld, dat Tenach en het latere jodendom voortdurend is blijven bezighouden, en dat literaire hoogtepunten bereikt in de Jozef-verhalen (Genesis 39 e.v.) en later in het boek Daniël.

De op de volken gerichte ondertoon van Tenach is eerst goed te horen bij Deutero-Jesaja tijdens de Babylonische Ballingschap (586 538 vCJ). Aansluitend bij een tendens die we reeds bij de eerste Jesaja bespeuren (bijv. Jes. 19:23 25),  komt bij  Deutero-Jesaja de profetie in een wereldwijd perspectief te staan (bijv. Jes. 42:1 7; 45:22 25; 49:1-7; 56:1 8). Ook  bij  de  profeet  Zacharia, die na de ballingschap optrad, komen we deze houding tegen (bijv. Zach. 8:20 23). Het lijkt er sterk op dat juist de Babylonische Ballingschap vele Israëlieten tot het inzicht heeft gebracht hoe onlosmakelijk Israël met de wereldvolken verbonden is en wat Israël voor de volken betekenen kan. We moeten echter niet vergeten dat dit universalisme van Tora en Profeten geen internationalisme is. Het gaat er wel degelijk om dat de mensheid kennis van Adonai krijgt en zich daarnaar gaat gedragen. Jona is een van de vruchten van dit soort universalisme, dat ook in de nabijbelse tijd onder de joden een sterke aanhang bleef houden.

Het boek Jona in de tijd van Ezra en Nehemia
In dit verband merk ik op dat de aanduiding 'eng religieus nationalisme' voor het optreden van Ezra en Nehemia berust op een verkeerde lezing van de boeken over deze joodse leiders. Voor een juiste interpretatie van de maatregelen van Ezra en Nehemia tegen sommige niet joden en tegen de huwelijken met niet joodse vrouwen moet men de context van bedreiging en assimilatie in de gaten houden (Ezra 7:10; 9:1, 11, 14; Nehemia 2:19 20; 13:23 27). Deze maatregelen hoeven niet per se in strijd te zijn met een op de volkerengemeenschap gerichte instelling, maar vormen er de noodzakelijke keerzijde van. Een universalisme dat de assimilatie onverlet laat, is geen universalisme in de zin van Tenach. Het spanningsveld van enerzijds vasthouden aan een leven op basis van Tora en anderzijds een zegen zijn voor de volkeren - juist omdat men leeft op basis van Tora -, dat spanningsveld is ook de inzet van de boeken Ezra en Nehemia. Ook deze boeken kan  men  namelijk  een  op  de  volkerengemeenschap gerichte toonzetting niet ontzeggen.

Zo is het bijvoorbeeld opvallend dat vier keer een Perzische koning een beslissing neemt ten gunste van de joden (Ezra 1:1 4; 5:1; 6:6 e.v.; 7:11 e.v.; Nehemia 2:1 e.v.). Koning Darius beveelt zelfs dat de offerdienst moet doorgaan, opdat 'zij kunnen bidden voor de koning en zijn zonen' (Ezra 6:10). Er is in beide boeken niets dat er op wijst dat de leidinggevende joden zich van het Perzische gezag zouden willen ontdoen. Integendeel, de opstelling ten opzichte van het Perzische Rijk is overal loyaal. Als Nehemia bijvoorbeeld een boeterede houdt, eindigt hij met de vermelding dat de Perzische overheersing door God zelf aan Israël is opgelegd, en laat hij elke bede om verlossing daarvan achterwege (Nehemia 9:37). De anti-heidense maatregelen van Ezra en Nehemia moeten daarom vooral gezien worden als strijd tegen de assimilatie en bedreiging, en niet als uiting van eng nationalisme. Dat er ook bij hen plaats bleef voor niet-joden die zich oprecht bij het joodse volk aansloten, bewijst tenslotte de opmerking van Nehemia dat zij die van de volken rondom tot hem waren gekomen, aten aan zijn tafel (Nehemia 5:17). Ook hier zien we dus weer die typische vorm van universalisme, die ervan uitgaat dat de volken zich met Israël zullen verbinden.

Dit alles sluit natuurlijk niet uit dat er ook in de tijd van Ezra en Nehemia nationalistische groepen hebben kunnen bestaan onder de joden in Judea, die de omringende volken en speciaal het Perzische Rijk vijandig gezind waren. Het boek Jona, waarin de onwillige profeet door God zelf bekeerd moet worden van onvoorwaardelijk zienerschap tot profetische bewogenheid, maakt duidelijk dat de profetische bewogenheid van Israël ook moet gelden tegenover de wereldvolken die zich afkeren van het kwaad. Het boek Jona als midrasj op de eerste hoofdstukken van Genesis maakt duidelijk dat dat de weg is waarlangs de schepping in stand kan worden gehouden: Tora voor de volken, een boodschap die toen zowel als vandaag aan actualiteit niets verloren heeft.

Noten

1. Dit is het tweede van een tweetal artikelen over het boek Jona, waarin het Jona-verhaal wordt beschouwd als een bepaalde vorm van midrasj-literatuur. Dit artikel is een samenvatting van de paragrafen 3.2 en 4.1 uit Als een duif naar het land Assur, W.J. Barnard en P. van 't Riet, Kampen, 1988, en verscheen eerder in: Interpretatie 5, nr. 7, 1997, p. 4-6.
2. 'Jona, van ziener tot profeet', in: Judaica Bulletin 11, nr. 1.
3. Voor een meer uitgebreide bespreking van de datering van het boek Jona zie: Barnard en Van 't Riet, 1988, p. 76v.
4. PRE 10. Zie ook: Pirké de Rabbi Eliëzer, Ed. G. Friedlander, New York, 1970, p. 65, noot 2.
5. Zie: Rashi's Pentateuch commentaar op Genesis 10:12, vertaling: A.S. Onderwijzer, Amsterdam, 1977.
6. Zie voor Jafo en Jona: Das Buch Jona, Der Sinn des Buches Jonah nach der altjüdischen Überlieferung, F. Weinreb, Zürich, 1970, p. 165 en 132.
7. PRE 10.
8. Zie bijv. Der Prophet Jona, G. Maier, Wuppertal, 1976, p. 27.